La
obra de Pierre-Joseph Proudhon ha tenido un destino extraño. Ella no
deja de provocar un doble movimiento, contradictorio pero que alcanza un
efecto común.
Por un lado, a menudo,
Proudhon suscita el desprecio y la indiferencia. En el mejor de los
casos, se considera que su pensamiento es un caos inverosímil e informe,
sin gran significación. En el peor, que constituye una de las numerosas
fuentes del fascismo y del pensamiento reaccionario, cuando
directamente no se le atribuyen a Proudhon títulos de los más
extravagantes como, por ejemplo, que sería el «padre del antisemitismo
moderno».
Por otro lado, en Francia,
de manera esporádica, Proudhon nunca dejó de suscitar un vivo interés
para los autores más diversos, a partir del momento en que decidieron
leerlo, desde los moralistas de fines del siglo XIX, hasta el sociólogo
Georges Gurvitch al comienzo de los años cincuenta del último siglo,
pasando por Georges Sorel, los durkheimianos, los sindicalistas, los
anarquistas, pero también los realistas y unos cuantos reaccionarios de
todo tipo. Pero este interés por Proudhon ha sido explosivo,
contradictorio y no ha tenido porvenir. Y es verdad que es difícil leer a
Proudhon, incluso por razones técnicas que se deben a la edición de sus
libros, a la desmesura de volumen, pero sobre todo al carácter
heteróclito, comprometido y circunstancial de un modo de pensamiento y
de escritura que no se presta para la constitución de una escuela y
tampoco para una interpretación unificada. De esas lecturas se puede,
sin embargo, sacar una primera conclusión. En cuanto uno tiene la suerte
(o la desgracia) de ponerse a leer realmente a Proudhon, uno no puede
ya deshacerse de él. No se puede deshacer de las ideas particulares que
sus textos despiertan en cada uno de sus lectores. Tanto en quienes lo
maldicen y emprenden una persecución de un odio tenaz, tanto en quienes
descubren en el más secundario de sus escritos, en el rodeo de una
frase, una idea que los toma completamente y que los transforma de un
día al otro en proudhonianos singulares y originales (como otros han
podido volverse spinozistas sin haberlo querido, por accidente, pero de
manera definitiva, en un plano de inmanencia, diría Deleuze, donde
ninguna escuela, ninguna uniformización ortodoxa es necesaria, donde las
diferencias más grandes entran en fase y se hacen eco de la manera más
íntima y oculta).
Podríamos dar numerosos
ejemplos del asombro, o más bien de la conmoción, que provoca la lectura
de Proudhon. Ella funciona a la manera de un flechazo o a la manera del
comentario de Montaigne a propósito de la Boétie: «porque era él,
porque era yo», o también, como lo recuerda Deleuze, la de Nietzsche
descubriendo a Spinoza y escribiendo a su amigo Overbeck: «Estoy
asombrado, encantado... casi no conocía a Spinoza; si acabo de
experimentar su necesidad, es por efecto de un acto instintivo».[1]
Como muchas otras cosas y como lo muestra él mismo en su filosofía, el
descubrimiento de Proudhon implica relaciones particulares que, en el
anarquismo propiamente dicho como en el pensamiento libertario en un
sentido amplio, son justamente pensadas a través de dos conceptos
importantes: el concepto de analogía y el concepto de afinidad.
Es conocida la importancia del concepto de afinidad en el movimiento
libertario, en particular a través de la práctica de «grupos de
afinidad» sin la cual no se puede comprender para nada la lógica y el
carácter subversivo del anarquismo. Entonces, la afinidad anarquista,
bajo su doble rostro práctico y teórico, es exactamente la misma que la
de Goethe hablando de las afinidades electivas, o también la noción de
afinidad tal como la utiliza Max Weber para mostrar ese encuentro
improbable entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Como dice Spinoza: «no se sabe lo que puede un cuerpo, de lo que un
cuerpo es capaz». Y son los encuentros con los otros, los buenos y los
malos encuentros, los que nos lo revelan en sus efectos, buenos o malos
otra vez, opresivos o emancipadores. En resumen, la manipulación de la
afinidad entre los seres exige mucho sentido práctico y sensibilidad,
experimentación y prudencia. Entonces, si uno se pone a leer a Proudhon,
debe tener cuidado, ya que nadie puede saber lo que le va a producir.
La noción de afinidad está
en el corazón del proyecto y del pensamiento libertario, de su forma de
concebir el federalismo, de pensar la asociación emancipatoria de los
seres. Pero esta noción tiene su doble teórico: el concepto de analogía o
de homología. El concepto de analogía, muy importante en el pensamiento
de Proudhon, permite comprender y, en cierta forma, prever la cualidad
de las afinidades o de las repulsiones entre los seres y, entonces, sus
efectos. La analogía supone que el vínculo entre los seres no pasa ni
por la similitud exterior, ni por la continuidad de causas y efectos.
Ella pasa siempre por la diferencia y por la discontinuidad entre los
seres. No expondré aquí la manera en la que Proudhon elabora esta noción
de analogía, en particular a través de lo que él llama la «dialéctica
serial». Pero ahí es Spinoza quien, con un ejemplo, permite captar mejor
esta idea de analogía. Él dice: «desde el punto de vista del movimiento
y del reposo, hay más diferencias entre un caballo de carrera y un
caballo de labor, que entre un caballo de labor y un buey». Brevemente,
siguiendo los puntos de vista que se adoptan en una situación dada, en
un momento dado, la unidad y la clasificación de las cosas se rompen y
se recomponen de otro modo. Nuestros amigos y nuestros enemigos no son
más los mismos y menos aún puede decirse que los amigos de nuestros
amigos sean forzosamente nuestros amigos. La unidad y la clasificación
de la cosas se rompen. Los caballos de labor dejan de pertenecer a la
misma especie que los caballos de carrera. Bueyes, caballos de tiro y
pensadores rumiantes se ponen a componer un mismo mundo opuesto a aquel
de los galgos, caballos de carreras y filósofos de pies ligeros. Con la
analogía spinozista y proudhoniana, todo deviene posible, lo mejor como
lo peor, y es en ese terreno de la analogía, de la afinidad, pero
también del punto de vista que es el nuestro, en un momento dado, que
podemos comprender la forma en la que Proudhon ha sido acogido por sus
lectores, y asimismo el azar de esas recepciones. Quisiera dar dos
ejemplos recientes de buenos encuentros que ilustran la incesante
novedad de Proudhon.
El primero es el de Robert
Damien, un filósofo francés, responsable de un centro de investigación
en filosofía del CNRS, un centro de investigación que se ha ocupado
mucho tiempo del marxismo y cuya sede está en la Universidad de
Besançon. Este grupo de filósofos trabaja con otros sobre la cuestión de
las redes, las redes de internet, la técnica, las ciudades o la
filosofía de Whitehead. Y es en el marco de esta investigación que
Robert Damien ha dado, un poco por azar, con un texto menor de Proudhon,
un opúsculo hecho a pedido, cuyo título es el siguiente: «De la
competencia entre las vías del tren y las vías navegables». Este texto
puede parecer muy alejado de la filosofía y de la anarquía. Y sin
embargo, ciento cincuenta años más tarde, entra en fase con un problema
filosófico contemporáneo, con la reflexión de Robert Damien. Sobre los
efectos de este encuentro improbable entre Proudhon y Damien, reenvío al
texto que este último ha publicado en 2001, un texto cuyo título es muy
significativo: «Transporte ferroviario y orden político. Proudhon, ¿un
pensamiento filosófico de las redes?».[2] Pero entre significativos
signos de interrogación en la segunda parte del título. Como si, sin
dejar de redescubrirse, Proudhon no lograra jamás inscribirse
completamente en el mármol de los saberes oficiales.
El segundo ejemplo es
todavía más reciente. No concierne a un filósofo sino a una jurista de
estricta observancia, Sophie Chambost, quien recientemente publicó un
libro titulado Proudhon y la norma. Pensamiento jurídico de un anarquista.[3]
Se trata de una tesis de derecho que ha obtenido numerosos y
prestigiosos premios. Espero que algún día pueda leerse esa tesis en
otras lenguas. Allí encontramos otra vez los misterios de los buenos y
los malos encuentros entre los seres, que ya Spinoza había contribuido a
pensar, esos misterios de la afinidad y de la analogía anarquistas que
los análisis de Proudhon contribuyen, a su turno, a explicitar poniendo
al día sus condiciones materiales de posibilidad e imposibilidad. Haría
falta comprender por qué y cómo la jurista Sophie Chambost tuvo la
descabellada idea de tomar a Proudhon como tema de su tesis. Lo que es
seguro, como lo explica en su libro, es que por aquel entonces ella
hacía suyos los prejuicios que había sobre Proudhon entre aquellos que
no lo leyeron, que incluso no intentaron leerlo, que lo consideran como
un anarquista confuso y políticamente dudoso, forzosamente enemigo de
las leyes y del derecho, lleno de contradicciones, un escritor
inagotable y muy cansador. Pero después, como muchos otros, Sophie
Chambost se puso a leer a Proudhon y ya no pudo detenerse. Incluso las
numerosas e increíbles diatribas de Proudhon sobre las mujeres no
consiguieron desalentarla. Primero leyó los diecinueve enormes volúmenes
de sus obras. Luego atacó los volúmenes no menos enormes de sus Cuadernos,
antes de emprender la lectura de su gigantesca correspondencia,
decidida a reinterpretar las supuestas tonterías que el incoherente
Proudhon hubiera podido decir sobre el derecho. Es entonces que ella fue
de asombro en asombro. Cuanto más estudiaba a Proudhon —sobre los temas
incluso variados como la iglesia, los caminos del tren, la paz, la
propiedad literaria, la guerra, las mujeres, la especulación bursátil,
la revolución, la biblia, el casamiento, la celebración del domingo, las
clases obreras, la estación de Saint-Ouen, etc.—, más Sophie Chambost
se asombraba por la extrema coherencia —desde el punto de vista del
derecho— de un pensamiento usualmente presentado como irremediablemente
caótico e informe. Para las conclusiones de esta investigación, sobre la
coherencia que ella ha puesto al día, con resultados interesantes, los
reenvío al libro de Chambost.
Daré un tercer ejemplo de
los efectos del encuentro con la obra de Proudhon. Es un ejemplo
personal y más antiguo. Me excuso de estar obligado a hablar de mí, es a
título de ejemplo pero no de modelo. Pero también porque este ejemplo
me permite abordar la cuestión del lazo entre Proudhon y la actualidad
del anarquismo. Personalmente descubrí el pensamiento libertario en
1968, en el curso de los acontecimientos de ese período. Estaba
estudiando sociología. El anarquismo de entonces, entre los estudiantes
al menos, se ligaba indiscutiblemente, visceralmente podríamos decir, a
la historia y a la experiencia del movimiento libertario. Pero
teóricamente nosotros éramos más bien marxistas. Proudhon y Bakunin
sufrían a nuestros ojos de todo el descrédito del que hablaba hace un
momento. La idea misma de tratar de leerlos no se nos ocurría. Nuestro
anarquismo práctico e histórico se satisfacía muy bien, sobre el terreno
de la teoría y de la argumentación, con el marxismo de ultraizquierda o
por supuesto con el marxismo hegeliano de los situacionistas. Es
verdad, sin embargo, que Proudhon no nos era completamente inaccesible y
esto gracias a los trabajos del importante sociólogo francés Pierre
Ansart, discípulo de Georges Gurvitch. Ansart había publicado los
resultados de su tesis sobre Proudhon en un libro titulado, de manera
significativa, Marx y el anarquismo.[4] Este libro, escrito por
un sociólogo reconocido, y publicado por un editor igualmente
reconocido (PUF), condujo a ese rebelde relativamente conformista que yo
era en ese entonces, a comprarlo y a leerlo. Me pregunto si lo hubiera
hecho en el caso en el que, de una manera más honesta, el editor hubiera
elegido poner el nombre de Proudhon en el título. En todo caso, yo leí
ese libro, sin captarlo todo, pero comprendiendo una cosa, que el
pensamiento de Proudhon era apasionado, original y, sobretodo, que
expresaba mucho mejor la experiencia que veníamos de hacer en el curso
de los acontecimientos de 1968, que el lenguaje estereotipado marxista.
Pero todo eso no era muy claro para mí. Yo tomaba mucho de Ansart, y no
veía interés en perder tiempo y energía leyendo directamente a un autor
que me parecía, a pesar de todo, ser parte de los mundos muertos del
siglo XIX.
Mi lectura sistemática y
atenta de Proudhon (como de Bakunin) fue más tardía y está ligada a otro
acontecimiento intelectual de los años setenta: la aparición de un
nietzscheanismo de izquierda, en particular con Foucault y, sobre todo,
con Deleuze. Por razones que sería muy largo desarrollar, me puse
entonces a leer a Deleuze, comenzando por el Anti-Edipo, ese
libro-manifiesto de los «anarco-deseantes», tal como comúnmente se los
denominaba de forma peyorativa en esos años. Leyendo a Deleuze tuve el
sentimiento de ya haberme encontrado con ese pensamiento en algún lugar.
Él hacía eco directamente con lo que yo había aprendido sobre Proudhon a
través de Ansart. Deleuze, sin nunca citar a Proudhon, a quien
manifiestamente nunca leyó, y a partir de referencias y de un recorrido
teórico muy diferente, desarrollaba un pensamiento emancipatorio que
hacía eco con el de Proudhon. Un eco íntimo, diría Bakunin. La afinidad
no era tanto entre Proudhon y yo, o entre Deleuze y yo, sino entre
Proudhon y Deleuze, a través de una perspectiva y de relaciones
analógicas que abrían inmensos horizontes, que proveían las armas y las
razones de un combate de largo aliento que merecía ser llevado adelante,
invirtiendo en eso la mayor parte de la vida y de la energía. En cierta
manera, se puede decir que descubrí a Proudhon y a Deleuze casi al
mismo tiempo. Lo que es seguro es que los leí al mismo tiempo. Y es a
través de esa confrontación que comencé a entrever cómo el anarquismo se
inscribía en una vasta tradición humana y filosófica, de Spinoza a
Deleuze, para atenerse a los tiempos modernos, pasando por Leibniz,
Proudhon, Bakunin, Tarde, Nietzsche, Bergson, Whitehead, Benjamin,
Simondon y muchos otros más, que un crítico tiene razón en llamar la
«biblioteca de Deleuze» y que se encuentra en el Pequeño léxico filosófico del anarquismo[5] y en los Trois essais de philosophie anarchiste[6] que acabo de publicar.
Se puede decir, por
consiguiente, que el anarquismo se inscribe en una vasta tradición de
pensamiento. Pero esta afirmación no alcanza sin embargo para
caracterizar la importancia de este pensamiento político. Para ser más
precisos, habría que agregar inmediatamente que el anarquismo es al
mismo tiempo el movimiento que da cuerpo y que da nacimiento a esta
vasta tradición en la que él se inscribe. Este punto es difícil de
explicar pero, bajo su aspecto paradójico, es esencial para comprender
la naturaleza del anarquismo y de su visión del mundo.
Desde un punto de vista
genealógico, el anarquismo es el inventor de la tradición en la que
todos ellos se inscriben y que le da su fuerza, en una relación donde es
el hijo quien engendra al padre, ya que en la concepción libertaria de
lo que es, todo está allí, potencialmente, los padres como los hijos, y
lo anterior y lo posterior, aquí o en otra parte.
Para hacer menos oscura esa
relación paradójica del anarquismo con el tiempo y el espacio, antes
que nada hay que precisar lo que se entiende por anarquismo. En general,
me parece que existe un cierto consenso en considerar que el anarquismo
reenvía principalmente a dos cosas íntimamente ligadas. Antes que nada,
reenvía a un pensamiento o una filosofía, una concepción filosófica de
la vida, del mundo y de lo que puede el ser humano. En segundo lugar,
reenvía a una experiencia colectiva extremadamente rica y compleja,
ligada a la historia de las luchas y de los movimientos obreros en los
comienzos del capitalismo. Desde el punto de vista de la historia y de
la geografía, estas dos dimensiones del anarquismo están claramente
circunscriptas. Proudhon y Bakunin son teóricos del siglo XIX, y más
precisamente todavía, desde el punto de vista del espacio esta vez,
teóricos de Europa, una muy pequeña parte del mundo. En cuanto a las
experiencias de los movimientos obreros libertarios, extremadamente
diversas y complejas, son también doblemente limitadas. En primer lugar,
desde el punto de vista espacial, son propias de un desarrollo
económico y social que se puede calificar globalmente de occidental.
Pero, en segundo lugar, desde el punto de vista del tiempo, estas
experiencias han durado menos de un siglo. Como límites explícitos, su
comienzo está dado con el nacimiento de la Asociación Internacional de
los Trabajadores (AIT) o Primera Internacional, a mediados del siglo
XIX, y su fin, con la aniquilación de la revolución en Cataluña en la
primavera de 1937.
Un punto importante, pero
algo complicado, debe ser señalado aquí para aprehender la manera en la
cual Proudhon contribuye al desarrollo actual del pensamiento
anarquista. El carácter histórica y geográficamente limitado y
circunscripto del anarquismo no le quita nada a su importancia y
significación para los innumerables acontecimientos y situaciones,
presentes, pasadas y futuras, donde está manifiestamente ausente. Nacido
en Europa en el siglo XIX, bajo una forma filosófica y obrera, el
anarquismo continúa teniendo sentido para toda situación humana sea ella
china u árabe, a pesar de que los movimientos obreros libertarios han
desaparecido desde hace casi un siglo. Pero es igualmente aquí que se
debe evitar un malentendido y aprehender bien la originalidad del
proyecto anarquista. El valor del anarquismo, hoy como ayer, no tiene
nada de atemporal o eterno. Su valor no viene de una significación
universal y abstracta de su proyecto y su mensaje. El anarquismo no es
una divinidad oculta sin edad ni lugar de residencia. En términos
nietzscheanos puede decirse que el valor y la significación del
anarquismo son intempestivos. Escapando completamente al tiempo
cronológico e ilusorio de los calendarios, el anarquismo atraviesa la
multitud infinita de los seres y las situaciones que duran, la multitud
infinita de los acontecimientos singulares que hacen la vida de los
seres humanos, hoy como ayer y como mañana, en Catania en el mes de
enero como en Milán o en París, en algunos días o en algunas horas. El
valor y la significación del anarquismo, hoy como ayer, no dependen de
una facultad universal, capaz de trascender las situaciones y los
momentos. Dependen, al contrario, como toda cosa, de la singularidad de
las situaciones en Europa en el curso del siglo XIX y del siglo XX, como
hoy en China, en India o por supuesto en Europa y en América. El valor y
la significación del anarquismo, hoy como ayer, no dependen de la
superioridad y del rol histórico de Europa y Occidente, sea que se los
piense en términos religiosos a través de la providencia divina, o que
se los piense, pero es lo mismo, en términos marxistas a través del
materialismo dialéctico, o que se los piense también, es siempre lo
mismo, en términos capitalistas a través de la marcha inexorable de la
mundialización de los mercados y de la ganancia. El valor y la
significación del anarquismo, hoy como ayer, dependen de una afirmación
determinante, que se puede calificar, a partir de Proudhon, de
neo-monadológica, y que se puede formular así: todo ser, toda cosa, toda
entidad, incluso pequeña, secundaria y fugitiva que pueda ser, lleva en
ella misma (pero bajo un cierto punto de vista), la totalidad de lo que
es, lo bueno como lo malo, lo emancipador como lo opresivo. Es el caso
del anarquismo como de cualquier otra cosa. El anarquismo del siglo XIX y
XX, bajo su doble rostro teórico y práctico, lleva en sí mismo una
inflexión singular de aquello que es capaz de abrirse a la totalidad
infinita de situaciones y de momentos posibles, aquí como allá, hoy como
ayer y como dentro de diez mil años. El cantante anarquista francés Léo
Ferré ha captado bien esa dimensión neo-monadológica del pensamiento y
del proyecto anarquistas, cuando en una de sus canciones sostiene que
habla «para dentro de dos mil años». Afirmando eso, Léo Ferré no solo
quiere decir que no le importa si nadie lo comprende hoy. Él quiere
decir, sobretodo y al mismo tiempo, que toda afirmación, anarquista en
este caso, está a la vez estrecha y enteramente ligada a sus condiciones
presentes de expresión, pero también a todas las otras condiciones
posibles, aquí y allá, hoy como ayer, como mañana, dentro de dos mil o
diez mil años.
No hay espacio aquí para
presentar, incluso de manera fugaz, todas las razones que nos autorizan a
pensar que acaso asistimos actualmente a la emergencia de un
pensamiento y de un proyecto anarquistas completamente nuevos y, no
obstante, fieles a su inspiración inicial. En conclusión, me contentaré
con hacer tres comentarios sobre las condiciones de este renacimiento
del proyecto y del pensamiento anarquista.
El primero es
principalmente un comentario de método. Confrontados al desfasaje entre,
por un lado, un anarquismo histórica y geográficamente situado y, por
otro, una situación contemporánea, sin grandes vínculos con aquella que
la ha visto nacer, los anarquistas a menudo han sido tentados a proceder
a una revisión o una modernización del proyecto y sobretodo del
pensamiento libertario. Volviéndose sobre el marxismo, por ejemplo,
cuando el marxismo estaba a punto de perder él mismo sus razones de ser.
Pero también más globalmente reenviando el anarquismo a un pasado
irremediablemente agotado, considerando como obsoletos a Proudhon,
Bakunin y casi un siglo de historia y de experiencias libertarias. Esta
actitud me parece un impasse y un profundo error. La emergencia de un
anarquismo radicalmente nuevo, capaz de subvertir un mundo de dominación
y de opresión también totalmente nuevo, supone, al contrario, volver a
los orígenes del anarquismo, volver a Proudhon, a Bakunin y a la
experiencia de los movimientos obreros libertarios, volver a la
significación y a la fuerza de un proyecto y de un pensamiento del que
estamos muy lejos de haber agotado todas sus potencialidades.
El segundo comentario que
quisiera hacer trata un punto importante de ese retorno y de la novedad
que el mismo autoriza: la relación entre Nietzsche y el anarquismo. El
encuentro entre Nietzsche y el anarquismo no es realmente una novedad,
ha tenido lugar en el cambio del siglo XIX al XX. Pero se interrumpió
por un gran número de razones: debido a los eventos trágicos del siglo
XX, al aniquilamiento del movimiento libertario y a la tentativa de
recuperación de Nietzsche por los regímenes fascista y nazi. Considero
que están dadas las condiciones para repetir ese encuentro una segunda
vez, pero a una mayor escala y de manera profunda, partiendo más
específicamente de la obra de Proudhon. En un pequeño libro aparecido en
1906, llamado Souvenirs sur Nietzsche, Franz Overbeck, el
amigo más próximo de Nietzsche y a quien ya me he referido, subraya la
gran proximidad entre Nietzsche y Proudhon. A mi entender, es evidente
que se trata de profundizarla y de desarrollarla.
El tercer y último
comentario se deriva del precedente. En el encuentro entre Nietzsche y
el anarquismo no asistimos solamente a una apertura del movimiento
libertario. Con Nietzsche y Proudhon, el anarquismo pone al día su
capacidad de atravesar y subvertir desde su interior a un gran número de
situaciones y de autores. Este punto está ligado a todo lo que yo
procuré explicar aquí. El anarquismo no es solamente una realidad
circunscripta a una época, un lugar o un campo reconocible,
circunscripto en un espacio y que pretendería desde su pequeño
territorio liberado, oponerse al resto del mundo. El anarquismo no es un
territorio. Él lo atraviesa todo. Y sería cruel de mi parte mostrar
cómo, de manera inversa, los espacios, los movimientos y las
organizaciones que se dicen anarquistas, confiando a su bandera el
cuidado de proclamarlo, son ellas mismas atravesadas por una multitud de
relaciones, de fuerzas y de deseos que no son para nada anarquistas. Y
entonces lo inverso es todavía más verdadero. La inmensidad de obras, de
movimientos, de relaciones y de pensamientos que aparentemente no
tienen nada de anarquistas, son también atravesados por relaciones, por
fuerzas y por deseos, que relevan indiscutiblemente una lógica y una
dinámica libertaria y anarquista. Es en este sentido, y para no atenerse
solamente a la filosofía, que me parece evidente, como lo he señalado
en el Pequeño léxico filosófico del anarquismo, percibir cómo
las obras de Tarde, de Whitehead y de muchos otros, pueden aparecer,
debido a una dimensión a las que ellas también pertenecen, en un
proyecto y una marcha anarquistas que es conveniente desarrollar y
afirmar en este comienzo del siglo XXI.
Daniel Colson
Notas
[1] Carta de F. Nietzsche a F. Overbeck, 30 de julio de 1881. Citada por Deleuze en Spinoza, philosophie pratique, éditions de minuit, 1981, p. 173.
[2] En Penser les réseaux (bajo la dirección de Daniel Parrochia), Champ vallon, 2001.
[3] L’univers des normes, Presses Universitaires de Rennes, 2004.
[4] Marx et l’anarchisme, Presses universitaires de France, 1969.
[5] Petit lexique philosophique de l’anarchisme: de Proudhon à Deleuze, Livre de poche, 2001.
[6] Trois essais de philosophie anarchiste, L. Scheer, 2004.
Título
original: Proudhon et l’actualité de l’anarchisme. Traducido del
francés por Alejandro Boverio y Elena Platero. Edición de La
Congregación [Anarquismo en PDF], original en http://www.espaciomurena.com/ 3224/
Fuente: https://es. theanarchistlibrary.org/ library/daniel-colson- proudhon-y-la-actualidad-del- anarquismo
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