Sociedad: Los redentores neoliberales... Gustavo Ogarrio

Los redentores neoliberales Gustavo Ogarrio

Para las y los integrantes del curso de literatura latinoamericana del CELA- FFYL-UNAM,
por su lectura aguerrida y lúcida del presente

Para María José y Rodolfo

En su estudio sobre las relaciones y contraposiciones entre liberalismo y democracia, Norberto Bobbio enunciaba ya cierto núcleo básico de la crisis del liberalismo en nuestros días: “El Estado liberal clásico hoy está en crisis por el avance progresivo de la democratización, producto de la ampliación gradual del sufragio hasta llegar al sufragio universal.” Bobbio también identifica el doble papel que juega el liberalismo en la época moderna, esto para valorar los alcances de su crisis y al mismo tiempo indicar la confusión, muchas veces insostenible, entre liberalismo y democracia. El liberalismo ha sido una teoría del Estado y también una “clave de interpretación de la historia”. El mismo Bobbio advirtió sobre otro de los problemas del liberalismo contemporáneo y su relación con un tipo de democratización limitada a la representación política, al distinguir que la noción misma de democracia, como intervención directa de la sociedad, era más antigua que el mismo liberalismo y que se encontraba ya en el pensamiento político helénico, al ser contrapuesta a cualquier otro tipo de organización política basada en la concentración de poder en uno o varios sujetos: “El pensamiento político griego nos legó una célebre tipología de las formas de gobierno de las cuales una es la democracia, definida como el gobierno de muchos, de la mayoría, o de los pobres… en síntesis, de acuerdo con la misma composición de la palabra, del pueblo, a diferencia del gobierno de unos cuantos.”

¿Qué tipo de teoría del Estado y de interpretación de la historia han originado esta crisis del pensamiento y la acción política liberal? Quizás esta contradicción liberal se encuentra en sus propios fundamentos. Para Franz Hinkelammert, en el liberalismo fundante de John Locke se puede leer ya una inversión ideológica del concepto mismo de los derechos humanos, por ejemplo. En nombre de los derechos humanos de tipo liberal que se oponían al derecho divino de los reyes, Locke grabó en el origen del liberalismo y en su definición como igualdad y libertad natural de todos los hombres –“sin estar sometida a la autoridad o a la voluntad de otro hombre”–, su vinculación a un sistema de violencias coloniales que eran también su contraparte oscura, despótica y destructiva. Afirma Hinkelammert: “… por tanto, se puede expropiar a los pueblos indígenas de América del Norte. También, por tanto, se puede colonizar a la India por la fuerza. Todas estas violencias Locke las considera legítimas, porque resultan de la aplicación fiel de la igualdad entre los hombres, como él la entiende. Estas violencias no violan los derechos humanos, sino que son la consecuencia de su aplicación fiel. Decir igualdad es lo mismo que decir que la esclavitud es legítima. Garantizar la propiedad privada significa poder expropiar sin límites a los pueblos indígenas de América del Norte.”

Sin embargo, el análisis que lleva a Hinkelammert a rastrear en Locke esa contradicción liberal entre libertad y colonialismo no es el único y tampoco se agota en esta inversión de los derechos humanos. Edward W. Said también vio con mucha claridad este vínculo entre el pensamiento liberal occidental y la dominación colonial: “Un especialista moderno en la época victoriana tendrá que admitir que los héroes de la cultura liberal, como John Stuart Mill, Thomas Arnold, Carlyle, Newman, Macaulay, Ruskin, George Elliot, e incluso Dickens, tenían unas opiniones muy concretas sobre la raza y el imperio, que podemos encontrar fácilmente en sus escritos. De igual modo, un especialista debe acabar admitiendo que Mill, por ejemplo, dejó claro en On Liberty y en Representative Government que sus puntos de vista no podían ser aplicados a la India (al fin y al cabo fue funcionario en la India Office durante una gran parte de su vida) porque los indios eran inferiores tanto por su civilización como por su raza.” Lo anterior no es, de ninguna manera, solamente un síntoma de la debilidad política del liberalismo ni de su simplificación como teoría política del Estado, más bien ayuda a comprender los alcances de un sistema de dominación colonial y el papel intelectual y político del liberalismo, su importancia como interpretación política de la historia y de los pueblos sometidos en nombre de valores liberales.

Neoliberalismo: inversión y contradicción

Esta inversión liberal de los derechos humanos, que es susceptible de comprenderse bajo una perspectiva de larga duración de la historia política occidental, también se conecta a otro tipo de inversiones ideológicas, como el caso del humanismo y de su inversión militar contemporánea, lo que Noam Chomsky ha conceptualizado como el “nuevo humanismo militar” y que tuvo en la guerra de Kosovo la actualización de una vieja doctrina de intervención colonial por parte de Estados Unidos y de la OTAN. Afirma Chomsky: “Es tal vez un poco extraño leer que los ‘estados ilustrados’ están iniciando una nueva era en asuntos de la humanidad cuando se autoconfieren el derecho de usar la fuerza militar en casos que ‘consideran justos’… Al retirar el velo de la ignorancia internacional descubrimos que el ‘nuevo intervencionismo es simplemente ‘el intervencionismo de antaño’.”

La matriz política de esta crisis del liberalismo también se puede rastrear en un lenguaje profético, redentorista y altamente agresivo que se presenta en la obra La sociedad abierta y sus enemigos, de Karl Popper, uno de los momentos más elaborados y ambiciosos del liberalismo contemporáneo. El liberalismo como sociedad abierta, ya no sólo como clave para interpretar la historia sino para afirmarse como única alternativa para comprenderla, para señalar las equivocaciones de otras teorías y prácticas políticas “enemigas”, encuentra en Popper los elementos para lanzarse a la liberalización de toda la historia política de Occidente y estimula en el liberalismo contemporáneo la posibilidad de deslizarse de su condición de teoría del Estado moderno a ser la única teoría funcional para el capitalismo global. Popper ya define a los “enemigos” de la sociedad abierta desde la unilateralidad epistemológica que presenta a gran parte de la historia política de Occidente como una gran “equivocación”, desde Platón hasta Marx: “El marxismo sólo constituye un episodio, uno de los tantos errores cometidos por la humanidad en su permanente y peligrosa lucha para construir un mundo mejor y más libre.”

Paradoja y agresividad neoliberal

Además, Popper también introduce en la argumentación liberal un gesto que ayudará a colocar en un plano de superioridad a lo que podemos denominar como el mito racionalista de la cultura liberal: entender a todas aquellas teorías y prácticas políticas ajenas o contrapuestas al liberalismo como estrictamente místicas, proféticas o redentoristas; es decir, despoja de una definición epistemológica al pensamiento de Platón y de Marx para simplificarlos y reducirlos a su definición como mito, en el caso de Platón el “mito del destino”, y como “profecía histórica”, en el caso de Marx. Con Popper es posible identificar la paradoja del pensamiento liberal contemporáneo que, después de la segunda guerra mundial, se va a configurar como neoliberalismo: el liberalismo más agresivo, en nombre de la desmitificación de una supuesta sociedad anacrónica, “tribal” y “cerrada”, presupuesta en la obra tanto de Platón como de Marx, deviene él mismo mito o estrategia redentorista para interpretar la historia y para “combatir” los fundamentos de cualquier visión que se considera “enemiga”.

Es obvio que el liberalismo en la época moderna se ha ramificado de tal manera que también presenta una serie de posturas sumamente heterogéneas. Pese a tener como origen una concepción monista del Estado y de la historia, el liberalismo es muchos liberalismos. En este sentido, es importante señalar al menos uno de sus momentos en los que no se define de esa manera abiertamente unilateral como en la obra de Popper. Por ejemplo, en contextos sumamente distintos al de una definición colonial del liberalismo, y teniendo como horizonte la organización política en contra de una dictadura longeva como la de Porfirio Díaz, tal y como fue el caso de los círculos liberales en México, que en 1901 se organizaron en una confederación, el liberalismo que protestaba y exigía el término de la dictadura porfirista era perseguido y encarcelado: los pulmones de Ricardo Flores Magón resistieron el “veneno de aquella tumba” porfirista para afirmar una definición libertaria y rebelde del liberalismo mexicano y transformarlo en precursor del anarquismo.

Sin embargo, ¿cómo se manifiesta esta actualidad de la crisis del liberalismo en el contexto mexicano? El historiador Enrique Krauze, un liberal contemporáneo que también ha empuñado el síndrome mistificador de Popper, escribió un libro titulado precisamente Redentores. Ideas y poder en América Latina. El título del libro, sugerido por Mario Vargas Llosa, proviene de una lectura redentorista aplicada a las ideas políticas en América Latina: “Mis protagonistas son las ideas, pero mi aproximación a ellas no es abstracta; las veo encarnadas en la vida de seres humanos concretos que –como los apasionados rusos de [Isaiah] Berlin– las vivieron con intensidad religiosa y seriedad teológica.” Krauze hace explícita la supuesta conexión e inspiración liberal que toma del libro Pensadores rusos, de Isaiah Berlin. Sin embargo, los ensayos de Berlin que integran dicho volumen se mueven precisamente en la dirección contraria a la señalada por Krauze, como afirma Aileen Kelly en la introducción del libro: “Berlin muestra cómo los populistas, muy avanzados para su tiempo, advirtieron los peligros e implicaciones deshumanizadoras de las teorías liberales y radicales contemporáneas del progreso, que ponían una enorme confianza en la cuantificación, centralización y racionalización del progreso productivo.” El análisis de Berlin de ciertos pensadores rusos es más bien una alternativa para entender la historia de las ideas políticas precisamente en oposición a esa simplificación telúrica y mistificadora que muchos pensadores liberales tenían sobre la configuración del pensamiento ruso en la transición del siglo XIX al siglo XX, particularmente en esa reducción que afirmaba que el “despotismo bolchevique” era el tipo de gobierno más adecuado para gobernar a Rusia; como afirmó Bertrand Russell: “Se puede entender esto si se pregunta cómo gobernar a los personajes de Dostoievsky.” Los historiadores ingleses y estadunidenses que critica Berlin mezclaban su “condescendencia” y “aversión moral” por el pensamiento ruso para comprenderlo y, de paso, simplificarlo, de la misma manera en que la clave para leer la historia de las ideas políticas en América Latina de Krauze se establece a partir de un contrapunteo entre la condescendencia con los pensadores liberales, Mario Vargas Llosa y Octavio Paz, por ejemplo, y una aversión política contra aquellos que según su interpretación no se han comportado liberalmente: Gabriel García Márquez, Samuel Ruiz o el subcomandante Marcos, por ejemplo. Anteriormente, en 2001, Krauze ya había señalado que la marcha zapatista tenía un “carácter mesiánico y fundamentalista”, es decir, mistificaba al pensamiento y a la acción política no liberales para afirmar el mito liberal que se quiere racionalidad única ante el supuesto sustrato profético o religioso de las otras ideas.

Neoliberalismo: maniqueísmo redentorista

¿Cómo se resuelve esta simplificación liberal de la historia política contemporánea en América Latina y que no es más que el núcleo maniqueo y dicotómico de la crisis actual del nuevo liberalismo y su dimensión redentorista o profetizante? “¿Redención o democracia? Éste ha sido, hasta hace poco, el dilema central de América Latina”, afirma Enrique Krauze, para sellar su totalización liberal demócrata aplicada al subcontinente: “La mayor parte de nuestras naciones ha optado por la democracia, y por el retorno a valores liberales y republicanos que les dieron origen.” Con una perspectiva más heterogénea sobre los diferentes presentes de América Latina, Tulio Halperin Donghi registra una articulación conflictiva de la heterogeneidad de los legados políticos latinoamericanos, lejos del optimismo liberal y de la armoniosa unificación neoliberal del subcontinente a partir de la supremacía de la economía de mercado y de la democracia liberal restringida a su dimensión electoral: “Más que retornar al pasado, hoy Latinoamérica parece acudir al legado vivo de todos sus pasados para afrontar un presente que no se parece necesariamente más a ellos que al ayer inmediato, y ello se refleja en las más inesperadas alianzas entre arcaísmo e innovación que han de descubrirse en los más diversos planos de la realidad latinoamericana.”

¿Cuáles son las consecuencias más visibles del actual liberalismo dominante, entendido también como nuevo liberalismo redentorista? Enumero las más evidentes: el actual liberalismo ha reducido la vida democrática de los países occidentales a su dimensión puramente electoral, a la democracia representativa y ha condenado otras formas de democracia directa. Se ha transformado en el gran defensor o en la mediación ideológica de un capitalismo agresivo y de alta capacidad de destrucción, en la dimensión política del culto a un capitalismo de “rostro humano” que nunca llega. Ha sido incapaz de transformar su origen monista y ahora se expresa como una teoría del Estado no pluralista y muchos menos intercultural, sin categorías para interpretar la heterogeneidad de América Latina y sus legados ideológicos. El actual liberalismo dominante se ha vuelto, paradójicamente, un obstáculo para el ejercicio de las libertades básicas y para comprender visiones pluralistas de la política y la historia, no es hoy una teoría de la libertad en un contexto de opresión mundial ni una herramienta ideológica que ayude a profundizar en los problemas y contradicciones de sociedades definidas como heterogéneas. El liberalismo de hoy, entendido como neoliberalismo, es, obviamente, lo contrario a una teoría crítica del Estado, de la economía y de la sociedad. Guarda también una visión restauracionista de la política y de la historia, una nostalgia actuante por el primer ciclo neoliberal dominante. Afirma Krauze respecto al último presidente del viejo régimen autoritario: “Pero Zedillo –rara avis en la clase política– era un demócrata liberal y entendió las claves de la necesaria transición… A diferencia de algunos de sus antecesores, Ernesto Zedillo puede caminar tranquilamente por las calles de México. No robó, no abusó, no mató. Honró, como pocos, la presidencia de México.”

A final de cuentas, este liberalismo redentorista corre el riesgo de consolidarse como una de las “grandes versiones despóticas” de la historia moderna; visiones que el mismo Isaiah Berlin ayudó a identificar de manera crítica con sabiduría paradójicamente liberal.

Gráficas tomadas de: www.radicalgraphics.org

Vía:

http://www.jornada.unam.mx/2013/06/23/sem-gustavo.html